二释名门者，体如而来，故名如来。又如诸 佛，故名如来。问：体如而来，故名如来。此是 应身，可有来義。真如法身，云何有来？答：如本 隐今显，亦得称来。德不虚称，故云真实。古注 云：圣应除惑，功德之实也。理极莫过，名为 第一。深有所以，目之为義。修功所得，故名功 德。又即功为德，如灯有破暗显物之功，即以 此功为灯家之德，故名功德。美其实德，故名 为歎。次分齐门者，就此一章大开为二：第一 歎佛功德、第二请护。所以有此二者，佛有勝 德，是故揄扬；欲发心愿求，是以请护。就初歎 佛又开为二：一者别歎、二者总歎。如来廣德， 非别不彰，故前别歎；非别能尽，故须总歎。 又前正明歎、後辨歎所不能歎，乃穷称歎之 美。就别歎中，有四義、三義、二義、一義、无義。所 言四義者，一歎应身、二歎法身、三歎解脱、四 歎般若。面睹金容，故前歎应身。本故，次歎法 身。法身淸净，无诸非法，故次歎解脱。解脱得 成，功由般若，故次歎般若。所言三義者，应 身真身幷属法身，次歎解脱，後歎般若。此三 次第者，生死有三，谓报及业与烦恼，以为次 第；法身对报、解脱对业、般若对于烦恼，亦成 次第。所言二義者，虽有三德，不出二義：解脱 一德，累无不尽；法身般若，德无不圆。所言一 義者，累无不尽不可为有、德无不圆不可为 无，名为中道。是故经云“佛性名为中道种 子，中道之法名之为佛，说中道故名大法师。” 此三种中道必有次第，由佛性本是中道，中 道未现名种子、中道显现目之为佛、还为众 生说中道法名大法师。次言无義者，经云 “远離二边，不著中道。”如後文说“敬礼难思议”， 心行灭故不可思、言语断故不可议。故如来 之德，舒之则遍乎法界、卷之则虑绝言亡。若 体斯意者，方可识此中文也。今且就三德释 之，初两偈歎法身、次一偈歎解脱、後一偈歎 般若。《涅槃经》三法，以解脱为初、法身为次、般 若为後。今法身为端者，正以仰对金容，就迹 寻本也。但解三德不同，江南有其三释。第 一雲法师云：擧法身对生死色、擧般若对生 死中心。生死色心被缚，佛地法身般若无 累，故擧解脱对彼有缚。第二藏法师云：法身 当体，擧解脱对昔有馀涅槃、擧般若对昔无 馀涅槃。第三旻法师云：法身当体与第二不 异，但万德不出智断，擧解脱明断、擧般若明 智。北土诸师云：夫涅槃以对生死。生死有 三：一果报身、二业、三烦恼。对生死报身故说 法身、对生死故说解脱、对生死烦恼故说 般若。今明可具此诸義也。初歎法身二偈，四 门释之：一捲舒门、二出正解门、三同异门、四 详得失门。捲舒门者，有四義、三義、二義、一義、 无義、有義。所言四義者，初偈歎应身；“如来色 无尽”一句，歎色报身；“智慧亦复然”，歎智慧身； “一切法常住”，歎如如身。《楞伽经》中有此四 身。言三義者，初有五句，歎佛色身；“智慧亦复 然”，歎佛智慧；“一切法常住”，歎馀戒定等诸功 德法。言二義者，前别歎色智、後总美众德，谓 总别一双也。言一義者，虽有总别不同，望後 解脱般若皆属歎法身，故是一義。又一義者， 如肇公云：“本迹虽殊，不思议一”，故一義也。 又一義者，即寂而动，故真即是应；即动而寂， 故应即是真。故肇师云：“岂近捨丈六，远求 法身者哉？”言无義者，即寂而动、虽真而应，即 动而寂、虽应而真。虽真而应，故真非定真；虽 应而真，故应非定应。非真非应，虑绝言亡，称 为无義。虽非真应，而真应宛然，故是无義而 有義，故称有義也。第二正释门者，古旧释次 第相生。“如来妙色身”者，既面睹金容，故前歎 妙色。一从妙因所生、二由妙本所垂，是故称 妙也。“世间无与等”者，无物与之齐，故言无等。 无物可比，故言无比。出情识之外，故言不思。 超言说之境，称为不议。此皆自近之远有五 歎也。言自近之远者，妙微语过世间，亦有无 等语能过出世间。虽过世间，于出世中有二 乘菩萨可得比类，是故今明于出世中亦无 比类，犹言可思可议，是故今明心不能思、口 不能议。有此妙身，是故今敬礼。又上三句辨 歎，下一句明敬。自有敬而不歎、歎而不敬，今 则具足。又三句辨口业，下句明身业，心通二 处。“如来色无尽”者，上虽五歎，恐物有尽极，未 必能一切处一切时常应，是故今明能应物 无尽。所以无尽者，由本无尽，故应常不尽； 由群生无尽，故垂形不穷，故有无尽歎也。 “智慧亦复然”者，上歎色形，今美智慧。歎色有 六：一微妙、二无等、三无比、四不思、五不议、 六不尽。今歎智慧，義亦应然，但略示智同于 色。色既无尽，则智亦无尽。无尽者，无量无边 之智慧也。所以偏歎色智者，形则无伦、智则 无尽，盖是物之欣要，故偏说之。问：上睹金 容，可歎妙色；未明智慧，云何歎智？答：将一 色类智，既有绝妙之身，必有超群之智。又前 赴感中具明色智，知感即应，故是智无不 周；普放净光，故形色无比。上既双睹，故今 俱歎。“一切法常住”者，上虽歎色智，恐未必具 于馀德，是故今明具一切德。故下文说“成就 一切佛法，名如来法身。”问：若尔，法身摄一切 德，何故复有般若？答：若作法身名说，无非法 身，馀二亦尔。故下文说“智慧身自在”，则般若 中有法身。今法身中亦有般若，故云智慧亦 复然。解脱亦有法身，故云是故礼法王。若 就别義者，《摄论》云“法身是众德所依，如身根 为众根所依，是故法身具一切德。”虽具众德， 未必是常，故云常住。所以常者，如来藏中过 恒沙佛法显成今德，是故为常。若是无常，不 足皈依；以是常住，故可皈依。今佛异昔佛，故 明常住佛；今归异昔归，故皈依常住。古旧之 释判其真应者，一行半歎应身，“常住”已下歎 法身。今用此意。第三同异门。初偈及第二偈 下半，人无异释。有人言：“如来色无尽”者，此歎 报身，报身其有常色，常故无尽。“智慧亦复 然”者，此歎智慧，报身之中不出功德智慧，以 智慧同色常住，故言亦复然。第四详论得失 门。且前问後家，若言无尽是常住義者，下句 复云“一切法常住”，文则为烦。又下皈依章中 明无尽归、常住归，若无尽即是常住者，文则 不应两出，又即言不巧。世间云：绝伦之貌、 无尽之才。若以常释无尽，则于歎不巧，是故 应用初师之说。次论法身有色无色，古今论 诤。有人言：法身有色，《泥洹经》云“妙色湛然 常安稳，不随时节劫数迁”，《涅槃》云“捨无常 色，获得常色”，《地论》云“如来相好莊严为实报 身”。又菩萨廣劫修作相好之因，而何无果？以 文義推之，当知法身有色。破无色者云：若言 色是碍義，故佛果无色者，亦应心是缘義， 应说佛果无心。佛遂有无缘之心，应有无碍 之色。问：无碍云何名色？答：若尔，佛无缘，云 何有知？次江南雲、旻、藏等悉云：佛果无色，故 《涅槃》云“愿得如来无色主身”，《文殊十礼经》 云“无色无形相，无根无住处，不生不灭故，敬 礼无所观”也。破有色者云：若言佛果有色者， 应架芎隆之屋带楚之裳。难意云：法身既 有无碍之色，应处无碍之宅、应著无碍之 衣也。肇公注《净名》“至人空洞无像，岂国土之 有恒”，竺道生著《法身无净土论》明法身无净 土，此皆用无色義也。通初家难云：色与心此 二非类，粗心可研习为妙心、粗色不可研 习为妙色，是故佛果则无色有心。问：若尔，经 云何言捨无常色？答：盖是妙有炳然，故言 色耳。二家各执，互成诤论。今依龙树一言决 之。《中论･法品》云“诸佛或说我，或说于无我。诸 法实相中，无我非无我。”亦应云：诸佛或说色， 或说于非色。诸法实相中，非色非无色。又非 色非不色，不知何以目之，歎美为色；亦非心 非不心，不知何以目之，歎美为心。故色与无 色，義不相违。又若言有色异心、有心异色，则 成二见。经云“诸有二者，无道无果。”又若言有 色有心，则名有所得。有所得者，无四无碍。 有色无色，此虽一句之经，乃是佛法大事，悉 须用龙树意通之，则无所滞著也。“降伏心过 恶”者，第二歎解脱。前既明法身，则无非法，故 次明解脱。又前既对生死之报以明法身，今 对生死之业，故次明解脱。降伏心过恶者，断 意地烦恼，除其因患，谓心解脱也。“及以身四 种”，歎離果患。身有生老病死四种之缚，佛 悉断尽，故言身四种。色难已穷、心滞复尽，便 到佛果难伏之地。如来生不能生、老不能老、 病不能病、死不能死，故云难伏地。佛能伏于 众累，不为众累所伏。以能伏众累，不为众累 所伏，便是自在法王，是故致敬。有人言：身四 种者，分段之身四大所成，以为四种。如六种 成人，是业果義。言难伏地者，谓金刚心，金刚 能灭众惑，不为众惑所侵，故言已到。馥师 以无明住地为难伏地，无始无明最为大力， 唯佛能除。二乘不断，到之言度，谓已过此累 也。此实是断，而言伏者，如降伏四魔。难伏已 伏，则高陞累表，于法自在，故称法王。有人 言：降伏心过恶，则是远離意三邪也。及与身 者，身三杀盗婬也。及四种者，離口四过。但擧 身则兼口、言四则兼意三，盖是偈要略之巧 也。“知一切尔炎”者，第三歎般若。障累得除，功 由般若，故次歎之。又歎法身无感不应，赞 解脱则无累不除，美般若则无境不照。问：上 云“智慧亦复然”已歎智竟，今何故复歎？答：上 略歎，今廣歎。又上歎为成法身，今别歎般若 也。释此不同。有人言：知者，叙其能照之智 也。尔炎者，一切境界，是其所照境也。揽智慧 以成身，纵任达观，故言“智慧身自在”也。一切 万境秉在佛心，无不练知，故言“摄持一切法”。 妙德过人，堪可致敬，言“是故今敬礼”。此不 分智释也。初句境智一双、次句体用一双、下 句能持所持一双。有人言：初句歎智能照尽 有无，故云“知一切尔炎”。一切即是有无二谛 境。次句歎智用随心，故云自在。第三一句， 摄理在心，记持不忘，如镜在高台，万象皆 现，故云持一切法也。初句明智体、次句明智 用，此二句明遍知。今辨常知也。古註云：照得 其会、理宣于解，为摄持。有人言：初有两句， 歎于空慧；“摄持一切法”，歎于有慧。即权实 二智，亦是一切智、一切种智也。有人言：“知一 切尔炎”，此歎一切智也。尔炎谓智母，以能生 智故。又亦名为智境，则五明等法能生智解， 故智母；为智所照，名智境也。“智慧身自在” 者，歎无碍智也。于诸法中，不假方便任运 能知，故云自在也。“摄持一切法”，歎淸净智也。 如实法性，谓一切法也。明证在心，故曰摄持。 此三智出《地持》文。《法花･嘱累品》亦明三智，谓 如来智、佛智、自然智，即是《地持》三也。一切 智，谓知世谛诸法。以无碍智，于世谛法知 之自在也。三淸净智，证第一義。又即是《法花 经》三智，谓佛智、自然智、如来智。“敬礼过称量” 下，有人言：上来别歎，今是结歎，亦云总歎。 正歎者，歎应身、法身、般若、解脱四德也。今明 结歎前四也，即成四别。“敬礼过称量”者，结 歎前应身过于称量境界也。“敬礼无譬类”者， 结歎前真身非譬类所及也。“敬礼无边法”者， 结前歎解脱自在，離于繫缚，无边表也。“敬礼 难思议”者，结前歎般若，内智深远，下地不测 也。今明不然，前已四歎，今更结者便是烦 重，又摄德不尽。今明所以有此文来者，上但 略歎三德，人情谓如来理极于此，故今明如 来体与虚空同量不可穷尽，上所歎者略歎 少分耳。又上来歎如来德，人谓佛德可歎；今 明歎所不能歎，乃穷称歎之美，故有此文来 也。又上歎四德，此一一德具过称量等四義。 世间之物，可称其重轻、量其长短；佛德过 称之故，言过称量也。世间之物，可以譬况、 可以类取；佛德不尔，故云无譬类。世间之物， 有其边表畔齐；佛德不尔，故称无边法。世间 之法，可以心思、可以口议；佛德不尔，故言敬 礼难思议也。问：云何名为难思议？答：夫欲礼 佛，须精识佛。龙树《中论》云“如来在世时，不言 有与无，亦有及亦无，非有及非无。”灭後亦尔， 佛既绝乎四句，不可作四句而礼。若作有而 礼，佛非是有，此则谤佛。又是礼有，不名礼 佛。下三句亦然。问：作绝四句而礼，是礼佛 不？答：亦非礼佛。所以然者，《大品》云“行亦不 受，亦行亦不行亦不受，非行非不行亦不 受，不受亦不受。”则知五句皆捨。而般若即是 佛，龙树云：“若如法观佛，般若及涅槃，是三 则一相，其实无有异。”故知般若绝五，佛亦如 之。问：所礼之佛既绝五句，能礼之人其義云 何？答：须识不二二義、二不二義。若不二而 二，师弟宛然；二而不二，则尊卑寂灭。故《维 摩》云“普于一切国，供养诸如来，诸佛及以身， 无有分别想。”此意明上半即是不二二義，下 半即是二不二義也。礼佛既尔，念与皈依義 亦如是。此虽一句之经，乃是佛法大事，不 可不留心也。

“哀愍覆护我”下，第二明请护。上 歎如来累无不尽、德无不圆，有堪护之德，是 故今请佛覆护。又上来歎佛德，今发菩提 心。佛既有勝德，故发心求佛也。又上通歎佛 德，今欲请佛为师、己为弟子，结师徒也。又勝 鬘将欲请佛为师、就佛受戒，故请护也。建此 四意，使万类学之。就文开为四段：初请护、 二许护、三明请护事、四与护事。此四即次第 宜生起之。请护有四：初句正请护、次明所护 事、三明护时节、四请摄受。哀者悲也，愍者慈 也。愿佛内运慈悲之心，外以事来覆护于我， 慈阴令我善增为覆，大悲使我離恶为护。“令 法种增长”者，出覆护之事。勝鬘上来歎佛之 善，能为未来法身种子，名为法种。愿佛覆护， 令得增长。增长者，横阔为增、竖进为长也。 问：但法身因增长真如，法身亦增长耶？答：本 有渐显，亦有增长之義。种子二義：一廣大、二 甚深，令种子廣大为增、令种子甚深为长。法 身亦二義：令廣大渐显为增、甚深渐显为 长。“此世及後”下，出请护之时节也。此即现 世，後谓来生。不但请如来慈阴现在，亦愿後 生覆护。非止此世後生暂请如来，于一切处 一切时愿佛常摄受。问：摄受与请护何异？答： 覆护语通摄受，明别常摄受，所以为异。又请 护明生善灭恶，摄受辨于人法，谓以法摄我 为摄，我为弟子为受。问：何故不言过去摄受？ 答：过去事竟，不须请也。

“我久安立汝”下，第二 如来受请许护。佛言：“我前世已为汝作师，安 立汝在正法中也。”问：勝鬘之请，与今受请有 何异耶？答：勝鬘但请二世，今许其三世，谓过 去曾护、现在今护、未来当护。明我过去廣劫 已来，久安立于汝，是故今现世与汝相値。则 知今日相値，未来亦然。此擧过去证成现在、 未来也，此義一名异。始建曰安，终成为立。 问：安立与开觉何异？答：令汝依福捨罪，名为 安立。令汝罪福俱捨，名为开觉。又令发菩提 心为安立，修菩萨行为开觉。又離生死厄苦 为安立，渐入涅槃门为开觉也。又久安立 者，安立功德也。开觉者，开觉智慧也。“今复摄 受汝”者，以法摄汝令住正法中，受汝为弟子、 我为汝作师，未来亦尔。

“我以作功德”下，此 第三明请护事。就文为二：一者口请、二者身 请。就初有二：初三句牒三世善、第四句请佛 摄受。就初又二：两句别明三世善、次一句总 牒三世善。“我已作功德”者，领佛前世以开觉 之言也。佛所以前世开觉我者，良由我过去 世已曾种功德故也。现在者，现世也。及馀 世者，未来也。“如是众善本”者，总牒三世之 善也，故云众善也。善虽三世，其理冥同，故 总言如是众善本。本亦因也，欲以此善为菩 提根，故名为本。“唯愿见摄受”者，明我过去已 生善、现生善、当生善，摄此三善，一者令莫向 三有、二者令莫向二乘、三者令莫取相。次将 此众善亦有三事：一者令此善与众生共、二 者令我与众生共成佛、三者以此善同入实 相。今请佛摄受如此之善，故言唯愿见摄受 也。“尔时勝鬘”下，古註云：既颂美已毕，则法 供理同。今标寄归诚，欲化洽亲属。此意明 礼佛，佛既授记，则引亲属修净土之因也。 今明上来口请，今身请也。众师解云：上是口 请乞记，今是身请乞。今谓不尔，此乃是 请佛摄受。上是口请摄受三世之善为菩提 基，今是身请三世之善为菩提基。夫善向菩 提是为理之中极，必须心形俱至，故上口请， 今明身请，而心通二处。问：何故口礼？何故身 礼？答：为歎故口礼，为敬故身礼。又于暗处则 须口礼，于明处则须身礼。又盲人故即须 口礼，为聋人故即身礼。又生自他身业善故 明身礼，生自他口业善故明口礼。又师徒相 去远故即身礼，相去近故即口礼。问：敬与礼 何异？答：凡有四句。一者礼而不敬，如恶心礼 也；二者敬而不礼，如善心歎佛及念佛也；三 亦敬亦礼，谓善心礼佛也；四不礼不敬，谓敬 无所敬礼无所礼。又有四句：一心礼而身不 礼，如须菩提端坐念佛，名真礼佛；二身礼而 心不礼，如调达礼佛，密欲害伤；三身心俱礼， 即是勝鬘；四身心俱不礼，谓外道见佛。将口 对心亦有四句，義推可知。

“佛于众中”下，第四 许摄受，即是与护事。而与授记者，决也。以汝 未来必当作佛，是故受汝众善为菩提基。又 以受汝众善为菩提基，故汝未来必当作佛。 互相释。又勝鬘歎佛请护，现在得记、未来成 佛者，令一切众生学之，歎佛请护，现在得记、 未来成佛。又授勝鬘记者，为利时众。以众 中诸天及人见勝鬘得净土记，发愿往生，故 与之记。又将欲明勝鬘受十大受，及发三大 愿，乃至廣为大众说法，故须前为授记。以勝 鬘现在得记、未来成佛，言必可信。则勝鬘所 说宜应受行，不须疑也。为此因缘，故授勝鬘 记。就文为二：初明与记、二明得益。就与记 中有二：一总明得记、二别明得记也。言“即为 授记”者，总明得记也。《法花疏》内具释。一者记 谓别也，佛记其不成六道及以二乘，当得作 佛。以别于佛道、异于外道，故名为别。今授此 记，故名授记。二者勝鬘行因，记得来果，此 是有来果可记，故名为记。圣说授与，故名授 记也。如《地持》中授记有六：一种姓未发心 记、二已发心、三现前、四不现前、五时量时 定、六时无量时不定。前之二种得记人，位地 上下差别，前一在种姓地、发心者位在解行 已上。次二约处同异差别，同处对面而记者 名现前，异处遥记者名不现前。後二约时分 定不定差别，若记时劫数量名字幷记佛及 国土名字者，名时定；若总言无量劫作佛， 不委曲辨时劫数量及佛国土名字者，名时 无量时不定。今勝鬘得记者，或是种姓、或 是发心，经无成文，位地难定也。乃是现前授 记，非不现前也。若记近果，言无量劫人天中 王者，应是时无量时不定也。记其远果，言过 二万劫作佛号普光者，应是时量时定也。此 六种授记，更有异释，如《法花疏》解。

“汝歎如来” 下，第二别明授记。就文为二：一明现因记得 近果、二明当因记得远果；亦是当因当果、 亦是菩萨因菩萨果、亦是佛因佛果。就初又 二：初明因、次明得果。“汝歎如来真实功德” 者，牒前善因也。“以此善根”下，第二明得果。得 果中，前明时节、次明得果。今前释阿僧祇劫 義。依《法花论》，但明二种僧祇：一明日月岁数 不可数，谓小僧祇；二劫不可数，为大僧祇。有 人言：三种僧祇，二种同上、三大劫僧祇。《杂 心》说六十四劫名一大劫。所言六十四劫者， 始从初火劫、终讫风劫有六十四。六十四者， 七火一水，过七水已更经七火方有一风，故 合成六十四。合此六十四为一大劫，此大劫 不可数，名一大僧祇。《善生经》云“刀兵饑馑为 一小劫，十九小劫为一中劫。”《俱舍》云“八十小 劫为一大劫。”依《璎珞经》下卷亦明三劫，一里、 二里、三里乃至四十里石，方廣亦然，以天衣 重三铢，人中日月岁数三年一拂，此石乃尽， 名一小劫。就小劫中，自有一里二里乃至四 十里也。六十里石，方廣亦然，以梵天衣重 三铢，梵天中百宝光明珠为日月岁数，三年 一拂，此石乃尽，名为中劫。有八百里石，方廣 亦然，以净居天衣重三铢，即净居天百宝光 明镜为日月岁数，三年一拂，此石乃尽，名一 大僧祇劫。问：今经中明三阿僧祇劫行行成 佛，定用何等劫耶？答：《智度论》、《摄论》等云：或 四十里石，天衣三年一下，拂之使尽。又四十 里城，满中芥子不槪令平，有百岁人取一芥 子，取芥子尽，名一大劫。取此劫不可数为一 大僧祇劫，望《璎珞经》即是彼小劫。多作此说。 或可依《璎珞经》中大劫不可数名一僧祇。问： 为直取三阿僧祇时节满即得佛不？答：不尔。 若直数时节者，于时节中有或当空过。今取 三僧祇念念善相次，取三阿僧祇劫善满方 乃得佛。问：三僧祇劫善满者，亦取人天及 二乘及佛因不？答：《法花论》云“凡夫善及决 定声闻善非佛因，不得成佛；要取发菩提心 行菩萨行善满三僧祇，方得作佛。”《杂心》中二 种僧祇：善行僧只与劫僧祇。善行僧祇，即 前善是；劫僧祇，谓时节也。问：三僧祇约位云 何？答：初一僧祇行行到初地，二从初地行行 经一僧祇到八地，三从八地一僧祇行行到 佛地。问：何故尔？答：初从凡至圣，次从功 用到无功用，後从因到果。问：约値佛云何？ 答：《智度论》述小乘云：释迦过去为凡之师， 値过去释迦佛初发心，至赖耶尸弃佛为一 僧祇，从赖耶尸弃至燃灯为二僧祇，从燃灯 至毘婆尸佛为三僧祇，从毘婆尸至今释迦 成佛复经九十一劫。小乘又云：前三僧祇行 有漏六波罗蜜，後九十一劫种相好业。龙树 但破其行有漏六度及百劫种相好业，不破 其三僧祇。当知三僧祇，此通大小乘为定数。 通名劫者，梵云劫波，此云分别时节。梵云 迦罗波，此云时也。问：何故火劫起烧世界 耶？如《第一義法勝经》说“佛欲示众生令知时 节；又示众生业果成壞；又示众生有劫火起， 令其畏劫火故预修善法。”今谓或佛示现劫 火，或众生报尽一期，是故劫火等起。问：既 但三僧祇行行成佛，今经文何故言无量阿 僧祇耶？答：有人言此云无量者，依《花严经》是 百二十数中一数之名也，非是泛尔言无量 也。僧只是外国语，此云无数，亦是一百二十 数中一数之名。若尔，则无量无边及阿僧祇。 经是僧祇劫，故下文作自在王则是初地，以 一僧祇劫行行至初地故。亦可依经无量无边 僧祇，即是僧祇无量、僧祇无边也。问：但三僧 祇行行，云何言无量僧祇？答：此或可是时节 僧祇，非善行僧祇。或可是小僧祇也。

于人天 中第二明得果。人天简恶趣，自在王简庶民。 勝鬘受质五碍三滥，对此故言自在。古注 云：居上化物，为自在王也。勝鬘未来形遍 六道，无所不为，就勝言之，故云人天之中为 自在王也。“一切生处常得见我”者，上明 尊勝果，今得见佛果。虽得尊勝果，若不见 佛则行愿不成，故须明见佛也。又尊勝果者 受世乐，见佛者求出世乐。又尊勝果者明受 果也，见佛者行因也。又尊勝果下利也，见佛 者上弘也。即显成上佛摄受義也。又自有尊 勝而不见佛、自有见佛而不尊勝，今具二也。 通而言之，赞佛一因得此两果。别而言之，赞 佛感尊勝、请摄受感见佛，随相似義也。以常 得见我，则知我常摄受汝也。即酬上愿佛常 摄受言也。现前无异者，此一往美其歎佛之 言耳，若後时悟解则有勝于今也。“过二万”已 下，第二得远果。前辨时节，次明得果。问：二 万僧祇劫当得作佛者，是何位人耶？答：有人 言此是第十地入住满三心外更起勝进，金 刚心中所经小劫进入佛地方便，非是大劫 僧祇劫。今谓《璎珞经》说：无垢地菩萨千劫学 佛威仪，谓象王视观等。无垢地即是等觉地 金刚心菩萨。不云无量僧祇劫学佛威仪，有 人言：前云无量僧祇劫为自在王者，此在初 地，更经二万僧祇修行方得作佛。经二万僧 祇劫者，此是水火等中劫。经言三大僧祇 行成佛者，此取数六十四为大劫之劫满三 僧祇劫也。今谓经中多明水火等劫为三僧 祇，不取後大劫为三僧祇。若必有文证者，亦 宜用之。今言过二万僧祇者，或可是劫僧祇， 非善行僧祇；或可是小僧祇也。

“当得作佛”者， 第二明得果。若长望文，自上来幷是行因，今 始明得果。就文为二：一明正果、二辨依果。两 文各二。正果二者：一者别号、二者通号。诸佛 立号義有多门，或从姓立名，如迦葉释迦 等；或从光立名，如锭光等；或从声立名，如微 妙声佛等；或从喩立名，如满月光佛等；或从 因立名，燃灯佛等。今言普光者，从前见佛 普放光明起心愿求，故成佛时名曰普光。古 註云：照极无遗，为普光也。“如来”已下，第二明 通号。具足应十，明今略三，谓如来、应供、正 遍知也，此三是十中之要也。“彼佛国土”下，第 二次明依果。今且前论土義。古註云：国土是 养众生封疆之域秤也。以理推验，而实成佛 者则不必待乎记莂。既以权记，引于庸信，故 成佛必云封疆是妙。然封疆实是众生惑报， 既以惑尽成佛，佛焉得有惑报之封疆哉？但 道极则兼化物，故示居惑报之封疆耳。苟得 摧级之旨解，亦无伤于佛实无土也。而众生 惑报封疆复劣不同者，实由资善有浓淡、烦 惑有厚薄也。若惑薄善浓者，致报则妙；惑甚 善微者，报必秽恶。经论备明也。所以授净 土记者，一表勝鬘心净故生净土、二欲引同 行眷属发愿往生。就文亦二：初明无秽、次辨 有净。无秽中有二：一无秽果、二无秽因。“无 恶趣”者，无三涂苦也。“无老病”者，无人中苦也。 中年夭丧名为衰恼。又解无衰恼者，明无天 中苦。天中五衰相现，是故生恼，故言衰恼也。 “不适意苦”，前明无人天内苦，今明无人天外 违缘不适意苦也。“亦无不善恶业道名”者，上 来明无恶果，此辨无有恶因。十恶破戒违理 名为不善。造作称业。通人向于三涂，名之为 道。净土中尙无此名，况复其事。依《摄大乘论》 云“净土中无七种众生，谓二乘外道等”，如彼 廣说。“彼国众生”以下，第二明有净土。亦开 为二：一有净果、二有净因。“彼国众生”，谓人与 天，翻前诸恶趣也。“色”，翻上老也。老侵于彼 壮，故以好色翻之。“力”，翻前病。病夺强力，故 以力翻之。“寿”，翻衰恼。衰恼夭于长寿，故寿命 翻之。“五欲众具皆悉快乐”，翻上不适意苦。“勝 于他化自在诸天”者，净土是人中果报，勝彼 天也。勝有二种：一境勝，如他化自在天。此人 五欲陞降非幷，《无量寿经》云“他化自在天比 无量寿国，如乞人之比帝释。”净土五欲他化 天优劣亦尔。二受用勝，秽土五欲受用生罪， 净土五欲受用生福，如香积饭等具二种勝 也。“彼诸众生纯一大乘”者，上来明有净果，今 辨有净因，即翻上亦无不善恶业道等。“诸有 修习善根众生”者，此是住处众生，对诸恶趣。 教化众生是净土业，如经说“直心是菩萨净 土，菩萨成佛时，不谄众生来生其国。”如是 等是勝鬘未成佛时所化众生修善根者，勝 鬘後成佛时得生其国。又他方世界大乘众 生，见闻勝鬘国中纯说大乘，故发愿往生，如 此众生愿生阿弥陀、阿閦佛土等。又上明净 土精妙，时众或谓难往生。今欲引之，若改恶 修善者必得往生。

“勝鬘夫人”下，上来明授记 竟，今第二明大众愿生。就文为二：初正愿生； “世尊悉记”下，第二明佛如愿与记。授记之兴， 正为此意也。佛所以记者，进此往生众生勋 净土耳。

“尔时勝鬘”下，自上已来明歎如来 真实第一義功德门竟。今明受十大受，可作 十门释之：一来意门。前章歎佛，明发菩提心， 今次明修菩萨行。菩萨之行以止恶为本，故 前明受戒。即菩提心菩萨行一双也。二上歎 佛真实功德及以请护，此明就佛受于三皈。 皈依既竟，次明受戒。即归戒一双。三上歎佛 真实功德，此福既树，必招当果，故佛即授成 佛之记。佛既记果在于当，此之当果，非行 不得。行者无恶不止、无善不行、无人不度。上 明当果，今辨行因，则因果一双。四上明净土 有三：一无秽、二有净、三纯善众生来生其国。 息一切恶，得土无秽果；修一切善，得土有净 果；度一切人，得纯善众生来生其国也。以成 上净土有三義，故明受三戒。五依《璎珞经》明 有二本：一切众生初入三宝海，以信为本；住 在佛家，以戒为本。上歎佛皈依，即是信本；今 欲生佛家，以戒为本，是故受戒。六《涅槃经》云 “一切众生皆有佛性，悉当成佛。”要令持戒，然 後见性。戒即是引出佛性，是故受戒也。七上 请护中云令法种增长，今受十大受等，即 是法种增长之義，故有此章之義。

第二释名 门者，依下文云“不思议大受”，菩萨戒法深且 廣，难持难行，非二乘所持，故明不思议。又不 持不犯为正法戒，名不思议。所言大者，一当 体大，谓普息一切恶、普修一切善、普度一切 人。二得果大，谓诸佛菩萨大人王、大天王。三 是大人所行故名为大，九道中六道，二乘皆 不能行，唯菩萨能行，故名大也。四者时大，谓 三大僧祇劫常持此戒。五者永不失，一日之 戒，日尽便无；一形之戒，形尽便灭。若一受菩 萨大戒，虽经六道而戒法不失，故名为大。馥 法师云：“虚心敬纳，剋己奉行，故称为受。”

第三 明受戒不同门。依《璎珞经》受戒有三种：一者 诸佛菩萨在前受，得真实上品戒。二者诸佛 菩萨灭度後，千里内有前受戒菩萨者请为 法师，教授我戒，我前礼足。应以如是语：“请 大尊者为师，授与我戒。”其弟子得正法戒，是 中品戒。三者佛灭度後，千里内无法师之时， 应在诸佛菩萨像前，胡跪合掌，自誓受戒。 应如是言：“我某甲白十方诸佛及大菩萨等， 我学一切菩萨戒”者，是下品戒。第二第三亦 如是说。今勝鬘现前値佛是上品，但是自誓 受、非佛所授。但第二从法师受有二种：若依 《璎珞经》，戒师不作羯磨方法，初令礼过去一 切佛、次礼未来佛、次礼现在佛。如是三礼已， 法僧亦尔。次令受三皈依戒法，次令忏悔三 世罪，次後正授十无尽戒。若如《地持》，菩萨戒 师前为作羯磨，然後授戒相。乃是前後方便， 非正授戒。又如受五戒十戒，受三皈已说戒 相者，方名受戒。此则受三皈复说戒相乃得 戒。何以知之？如直受三皈人，但得归不得戒， 如受大比丘戒前羯磨。则已受戒竟，後说四 重等，令受者坚持，非说戒相为受戒也。以此 证知，须前作羯磨方得授戒。而《璎珞》、《梵网》无 羯磨者，或可前略、或可教门不定，适时而 用。问：菩萨戒师，为用在家人、为用出家人？ 答：通于道俗。《璎珞经》云“夫妻六亲得互为师” 也。问：第三于佛像前受戒，若无佛像，得自誓 受不？答：依《普贤观经》，但虚心奉请释迦为和 上、文殊为阇梨、弥勒为教授师、一切佛为尊 证、一切菩萨为同学，不论有像无像也。问：何 故戒法一种要须受耶？答：欲显恶可顿止。以 戒是止恶为宗，故有受法，以要期顿发故也。 善难幷生，馀行皆是修善为宗，故无受法，以 渐生故也。问：若恶可顿止、善不可顿生者，亦 应惑可顿灭、解不可顿生。答：戒是止相，其相 即静，故常有戒法。恶有顿止之義，馀善是动 相，修习方生，不可一时幷修诸善。灭惑生解， 幷是行善，故与此非类。问：自誓发戒，与从师 发戒何异？答：若从戒师作法成时，则一时俱 发。今既心发口言，随发随生，非一时。问：授 戒受戒，得何功德？答：《璎珞经》云“若能教一人 出家授菩萨戒，勝造八万四千塔。其受戒者， 堕在菩萨之数，超过三劫生死之苦。”问：受 戒而犯，何如不受不犯。答：《璎珞》云“有戒而 犯，勝无戒不犯。有犯名菩萨，无犯名外道。” 问：五戒有受一分，乃至具足受五。菩萨戒云 何？答：《璎珞》云“十重戒中有受一分名一分菩 萨，乃至二分三分。若受十分名具足受戒。十 重有犯无悔，得使重受。八万四千威仪戒，尽 名为轻，有犯得使悔过，对手便灭。”

第四戒 体相门。《毘昙》以色聚为体，《成实》用非色非心 为体，譬喩部以心为体。《璎珞》云“一切菩萨凡 圣戒尽以心为体。心若尽者戒则尽，心无尽 故戒无尽。”故六道得受戒，但解语而受得不 失。若依《璎珞》别明三戒体者，摄律仪戒，谓十 波罗蜜；摄众生戒，谓慈悲喜捨；摄善法戒，所 谓八万四千法门。此以四等为化他，故是摄 众生戒；十度是自行，故取为摄律仪；摄善法 通自他，故取八万四千法门为摄善法也。

第 五戒所对治门。大宗此三种戒，则无恶不止、 无善不行、无人不度，则五住地惑通是所治 也。然戒法以止善为体，止弃物之恶，为摄众 生戒；止不修行之恶，为摄善法戒；除此二外， 止起恶之心，为摄律仪。故三戒别治三惑也。 又此三戒，行二乘三戒恶。摄律仪者，遍防 三业罪非，行二乘但防身口。摄众生者，不 弃物之心，行二乘独善之行。摄善法者，誓 行众善，行二乘偏近小行。

第六作无作门。一 云单用作善为体、二单用无作善为体、三合 用作无作善为体。然此三戒幷有作无作，作 即誓心，无作即是从心生戒远至菩提。小乘 正以无作为体，作心罗难恒。大士即两取 也，若尸罗与波若合用，则以心戒为本。常 有心，则无作常生。

第七通别门。通而为论，悉 是摄律仪戒。皆有被物之用，通是摄众生戒。 《地持》云“律仪悉总，三聚戒通名律仪。”于律 仪中分出馀二聚，馀残戒者是律仪。律仪既 通，馀二亦通，但约立意不同，故分为三。

第 八次第门。《璎珞经》前明摄善、次明摄生、後明 律仪。又初明无恶不息、次明无善不行、後明 无人不度。今文明三戒次第者，前要须自行 息恶，故第一明摄律仪；然後方能及他，故第 二明摄众生；自行化他必须生善，通自行他 化，故明摄善法也。

第九因果门。依《摄大乘论》， 三戒为三德因，息一切恶为断德因、修一切 善为智德因、度一切众生为恩德因。初一累 无不寂；次一德无不圆，谓自成佛也；恩德亦 令众生具得二事，则他成佛也。故受此三戒。 若自若他一切成佛，即是不可思议廣大之 義。

第十大小门。小乘无重受，大乘有重受。小 乘有捨戒，大乘无捨戒。小乘有简众，大乘 无简众，故奴婢畜牲解佛语者皆得受戒。小 乘二师十师二十师，大乘唯一师。小乘防二 业，大乘防三业。小乘尽一形，大乘至佛果。小 乘随犯渐制，大乘未犯顿制。小乘戒有定 数，如从十戒乃至五百；大乘不定，或六重，或 八重二十八轻，或四十二种，或十重四十 八轻。《涅槃疏》内具会其同异也。

就文为三：第 一经家叙列受戒之仪、第二正受戒、第三请 证除疑。初是受戒前方便、次正受戒、後是方 便。摄三为二：初两正明受戒、後一明受之意。 菩萨所以受戒者，为欲止谤除疑，令尊人重 道，然後始得开宗授法。“尔时勝鬘闻授记已”， 此领前记也。“恭敬而立”者，正叙授戒之仪。 佛处空、勝鬘在地，欲使空地言交，受法仪 便，是故立也。又勝鬘礼佛，请佛摄受，佛即授 记，故闻记欢喜，恭敬而立，非欲立而受戒也。 又佛前授记，闻记欢喜，将欲受戒，更整容 仪，尽于处悟，为受戒方便，是故立。或言 立是将行之貌，勝鬘将欲受行戒法，是故而 立。受十受者，上之受字明内心能受，下之受 字明戒是所受法。为行者预纳，故称为受。 又要心摄持故名受。十是圆数之名。菩萨戒 法长而且廣，是故称大。

“世尊我从今日”下，第 二明正受戒。释此不同，凡有五师。昙林云：“自 此章为十大愿。然下别有三愿一愿，故不同 此释。”馥师云：“前五为止恶、後五为生善，不分 三戒。”第三师云：“初戒是总，谓总要心发戒、总 出所防。从第二已去，谓别要心发戒，别出所 防。”第四师云：“前九受世教戒、後一得正法戒。 随事防禁，名受世教戒；证实離过，名得正法 戒。前九中，初一受律仪中四受摄善法、後四 受摄众生。”第五师云：“初五摄律仪中，四摄众 生、後一摄善法。”此五随人取捨，但今用第五 师释也。问：何以得知初是摄律仪？答：初五幷 明息恶，故是摄律仪。五为二：前一总明息 恶。“于所受戒不起犯心”者，若从来已曾受五 戒八戒等，今于佛前自誓于所受戒不起犯 心。又昔受但防七支，不防意地；今欲遍心，故 不起犯心。若从来未曾受戒，今自誓于所受 戒不起犯心，即是受戒，亦即是得戒，亦即 是持戒。于所受戒者，得戒有二：一从受得， 是所受戒；二非受得，谓定共、道共戒也。今是 受戒，谓息一切恶、修一切善、度一切生。“不起 犯心”者，不起不息恶心、不修善心、不度生心 也。故即是受三、得三及持三也。又戒法有二： 一受、二持。但受易而持难，故前明难必得其 易。又本为持故受，故持为受本，故前明于持 也。又持必得戒，受未必得。又恐物谓勝鬘是 深宫之女，一时勇猛能受，未必始终常持，是 故今前明能持即是受也。一一戒中有三句。 初言世尊者，请佛证也。又佛是发戒之缘，故 对佛也。“我从今日乃至菩提”下，第二出受戒 时节。今日，明持戒始也。乃至菩提，明持戒终 也。无臂林云：“梵本言菩提缦莚罗，此云道场。” 又为对于二乘尽形，故明时长也。于所受戒， 第三明受戒。前辨时长，今明防廣，幷是异 二乘也。《大品》云“有身口意，即是菩萨粗业，亦 是犯戒。”今知三业无生，故犯心不起，显勝 鬘位高也。“世尊我从今日”，第二四戒，别防四 恶。今是不慢戒，止于慢恶。师父为尊、兄姊为 长。又但今年高德勝便是尊长也。慢譬高山， 法水不住，是故于尊不起慢者，敬事尊长心 不慢故，尊长便得如法教授，具如戒中说， 人坐比丘立，不得为说法者也。第三于诸众 生不起嗔心，亦得前于上不慢、此于下不嗔。 又前别明于上不慢，今总辨于诸众生不起 嗔心。此总别互得通二文也。菩萨以化物为 首，若起嗔心则于物隔碍，是故除之。问：于 诸众生不起恚心者，此是何心？答：是慈悲心， 以于众生起恚心者无慈故、以不嗔善根是 慈悲体故。金刚仙论师解四无量，言慈悲心 体者，不嗔善根是，以对治嗔法故。问：慈悲治 何等嗔？答：可嗔处嗔，以慈治；不可嗔处嗔， 以悲治。又治杀众生心为慈，治打众生心名 悲。又《涅槃经》云“嗔有二种：一上、二中。修慈 断上、修悲断中。又嗔有二：一有因缘、二无因 缘。慈心者断有因缘、悲心者断无因缘。”有论 师云：修慈为除众生嗔觉，修悲为除众生恼 觉。第四“于他色身及外众具不起嫉心”者，谓 是喜无量。嫉妒他者，心无喜爱，故知不嫉 是喜心也。色身，谓内之好报及外之妙果。夫 为菩萨，本应与物内外好果，而今他自得之， 应生庆悦，岂更起于嫉心？第五戒“于内外法 不起悭心”者，林公云：“自财为内、他财为外， 梵本云尔。”有人言：内谓己身、外谓妻子财物。 菩萨发愿为众生故，受身及妻子财物。今众 生来取内外之物，则会菩萨。林公云：“不起悭 心，是捨无量。”金刚仙论师解云：“捨心体者，谓 无贪善根。”问：捨心治贪、不净观治贪，此有何 异？答：色贪不净能治、婬贪捨心能治。此中明 悭心不能捨，贪心亦不能捨，是故能捨必破 悭贪。经论说四无量不同，或言大悲拔苦、大 慈与乐、喜心庆前脱苦得乐、见前人脱苦得 乐其心放捨。今摄此四或为两双詺之，谓敬 上不慢、悲下不嗔，于他不嫉、于自不悭也。问： 何故本命初即明不慢？答：勝鬘现居高位，多 生慢心。前明不慢，故外书云“在上不憍”也。既 于上不慢，恐于下起嗔，故明不嗔。又慢则不 受他化，则自不成佛；嗔则不化于他，则他不 成佛，过之大矣。故命初辨之。问：何故于慢 嗔後辨不悭嫉？答：前二为使、後两为缠，使 重缠轻，故前離于重、後息于轻，则众恶都寂。 问：缠既有十，何故偏明離二？答：嫉是下贱之 因、悭是贫穷之业，大士方欲为尊为导，宜应 離之。又悭则不施他财、嫉则忌他得乐，个是 障慈之本，故偏明離。又修罗则悭色嫉味、天 主则悭味嫉色，故九结因之以成；菩萨对此， 偏言離也。问：第一戒既是总，何故别明不慢、 不嗔、不嫉、不悭四种戒耶？答：有人言此四重 故。《地持论》中说此四种为波罗夷。《地持论》明 四法，第四是痴心，即是今文之第一慢也。今 之第二，当《地持》中之第三，即是嗔心；今之第 三，当《地持》中第一贪心；今之第四，当《地持》中 第二悭吝心。故偏说四也。

“世尊我从今日乃 至菩提不自为己聚蓄财物”，此下第二明有四 戒，谓摄众生戒也。所言四戒者，第一戒别明 以财摄众生、第二戒通明四摄法摄取众生、第 三戒拔众生现世苦果、第四戒断众生苦因。 四戒两双，初二止自为之恶、後二止弃他之 恶。初二止自为恶者，一明不自为受乐果、次 明不自为行乐因。後二止弃他之恶者，初明 不弃物更受苦果、後明不弃物行苦因。此四 摄生義尽。初文为二：第一明不自为己聚畜 财物。“凡有所受”下，第二明为救众生。问：菩萨 何故不为身畜财？答：为身畜财，但身自得乐； 为他畜财，则与一切乐。又为自蓄财，则豪 善不生；为他畜财，则恒发无作。又为身畜财， 则属五家；为他畜财，则属自己。又为身畜 财，不得常财；为他畜财，自得常财。又为己畜 财，则长悭贪；为他畜财，则知足少欲。勝鬘受 此一戒，令我等学之，愿一切人畜一豪财，不 隔三宝、无碍四生。又为他畜财，不说净不犯 长物罪。第二戒中亦开为二：初明不自为己 行四摄法。“为一切众生”下，第二为一切众生 行四摄法。问：行四摄法本是为他，云何言不 自为己行四摄耶？答：自有菩萨虽行四摄，以 摄善归己；是故今明为他行摄，则摄善与他。 又四摄摄他，即似如贪他属己，是故明不 自为己。问：前已明佈施，与今四摄中施何异？ 答：上别明佈施，今通辨四摄。又上直明佈施， 救其交切之苦；四摄中施，摄令住理。是故为 异也。“以不染爱心”者，凡行四摄摄取众生，多 起爱心；令知能摄所摄皆空，故不起染爱 也。“无厌足心”者，从今时至後际常行四摄，故 无厌足也。“无碍心”者，行四摄时，冤亲平等也。 又不染爱者，行四摄时，于亲人不起染也。无 厌足者，于中人无懈怠也。无碍心者，于怨憎 人无隔碍也。離此三种，故能摄受四生也。

“世 尊我从今日若见孤独”下，此第三拔众生苦。 前明有苦，次辨拔苦。无父曰孤，老人无侍 曰独。重牢曰幽，谓深远无人处也。枷锁称 繫。患之轻者曰疾，重者称病。不安曰危，障碍 为难。数穷称困，逼恼名苦。亦得以为五双。孤 独一双，據无眷属。幽繫一双，约罪轻重。疾 病一双，據其差甚。危难一双，就其自他。困 苦一双，據其内外。经本不同，或云“厄难”、或 云“危难”。馥法师云：“对下安稳，应云危难。对 下饶益，应云厄难。”则二義俱通，但厄是灾厄、 危是危亡，此二皆是障难也。“终不暂捨”者，上 来叙苦，今欲拔苦。初明不捨苦，必欲安稳， 正明拔苦。安稳者，安稳上五双众生也。无二 亲者为作父母、无侍者为作儿息，乃至困苦 者令得安乐。以義饶益者道理，非唯损彼 而益此也。又安稳者，与出世乐因。饶益，与其 出世乐果。脱苦已後，任其所从，不相妨碍，故 名然後乃捨也。

“世尊我从今日”，第四拔苦因。 或亦前是拔现苦，今是拔当苦也。今总释四 戒。虽有四戒，不出慈悲，前两戒大慈与乐、後 两戒大悲拔苦。与乐中，初一与现乐、次一与 未来乐。又初一与世乐、次一与出世乐。又初 一与乐果、後一与乐因。大悲戒中亦二，初一 拔现苦、後一拔当苦。又初一拔苦果、後一拔 苦因。又初一别拔人间苦、後一总拔一切众 生苦。故下折伏摄受，明世出世利，故知遍拔 一切苦。又初一拔其轻苦、後一拔其重苦。又 初一拔其少时之苦、後一拔其长时之苦。就 文为三：第一叙恶因众略生明不捨、第二廣 明不捨、第三释不捨意。捕鸟，故名为捕。养猪 羊鸡牛，称之为养。馀屠杀等，事别非一，不可 具擧，是故总言诸恶律仪也。以罪众生，各有 律仪戒，品类不同，故言诸恶律仪。又解恶法 名律，无作之罪，合此律仪式，故称为仪也。律 仪多少，经论不同。依《涅槃经》说有十六。牛 羊猪鸡，为利故养，肥已转卖，即以为四。 利故买，买已屠杀，复以为四。通前为八，捕鱼 为九、捕鸟为十、猎师十一、劫盗十二、魁脍十 三、两舌十四、狱卒十五、咒龙十六也。依《杂心 论》说有十二。屠羊为一、养猪为二、养鸡为三、 捕鱼为四、捕鸟为五、猎师为六、作贼为七、魁 脍为八、守狱为九、咒龙为十，此十与前涅槃 经同；屠犬十一、伺猎十二，此异前。此十二 与《涅槃》所说有同异者有六，彼此是一，名字 少异：一捕鸟、二捕鱼、三作贼、四屠脍、五守 狱、六咒龙也。屠羊养鸡猪等，《杂心》中合之 为三，《涅槃》中说之为八。猎师、伺猎，《杂心》中 说之为二，《涅槃》合之为一，是等彼此離合互 异。《杂心》中屠犬，《涅槃》中略无。《涅槃》中养牛 羊二种及两舌，《杂心》中略无，是等彼此有无 互异也。如《涅槃》中十六，略为四不善律仪摄， 劫盗一种即是劫盗，两舌是两舌，即是有 绮语，馀者是杀业。若通取咒龙，亦得名绮 语，但多取咒龙为杀方便也。《杂心》中十二，略 为二不善律仪摄，作贼一种是盗不善，自馀 是杀不善。此等犹自狭于《成实》身口七不善 律仪也。问：幾捕、幾养、幾非捕养？答：捕鸟捕 鱼猎师是捕摄，养猪羊牛鸡是养，馀非捕养。 正作恶因，未肯受化，始终须拔，故云终不捨 置也。“我得力时”下，第二廣明不捨，即是正断 恶因也。力有二种：一者势力、二者道力。势力 者，菩萨或时受于王位，能遮断之；或作天龙 神鬼，令其捨離恶业。道力者，菩萨以道德之 力现通变化，断其恶业。问：前救苦中何故 不尔？答：拔苦理亦须力，但今为明拔苦与乐， 人皆乐从，不须强力；降恶就善，违情难化，人 多不从，故求强力。“于彼彼处”者，所作恶者非 一，故称彼彼。刚强应伏，伏令離恶；柔软应 摄，摄令住善，故名折伏摄受也。“何以故”下，第 三释折伏摄受之意。何以故者，即是问也。问 意云：菩萨但应摄受，何故复行折伏？又问 意者，菩萨何故行折伏摄受二种事耶？“以折 伏摄受令法久住”者，此下即是答也。凡有二 益：一令众生得世间益、二令众生得出世益。 一一中有二句。初二句，第一令法久住，即是 上弘大法。“天人充满、恶道减少”，下益众生， 使其改恶修善，修善故天人充满、改恶故恶 道减少。“于如来所转法轮”，第二得出世益。亦 二：初明佛转法轮，即是上弘大法也。如来所 以不出世不转法轮者，良由众生无善感佛； 众生若改恶修善，便感佛出世转法轮也。转 法轮者，谓知苦断集证灭修道。“而得随转” 者，佛今已解化于前人，前人依佛教修行， 亦得见苦断集证灭修道，故言随转也。次合 四句为三：一正明法久住、二正益人天、三终 致出世。由行恶犯戒，则正法毁灭、恶道增长， 障生无漏。令断其恶，故法得久住、天人增长， 终置圣果也。“见是利故”者，见众生得世利出 世利，是故行折伏摄受事也。

“世尊我从今日” 下，释此一戒不同。有人言：十戒为二，前九受 世教戒、第十受正法戒。今明摄善法戒，然摄 善即是正法，摄善之外无别正法，故三戒摄 一切戒尽也。就文为二：第一正明戒体、第二 解释。初言“摄受正法终不忘失”，有人言：正法 者，即六度行也。摄者，摄六度也。故言摄受正 法者，只以摄受正法不忘失故，六度便得成 也。有人言：诸法实相理，名为正法。证法在 心，名为摄受。一证常然，名不忘失。然正法语 通，若理若行皆是正法。故备取此二现于後 文。问：忘失是何惑耶？答：忘失是无明独一痴 使也。“何以故”下，第二解释。此中应有问答。何 以故，即是问也。问意云：不摄受正法，此有何 失；摄有何利，而言不得忘失？“忘失正法者”下， 第二答也。就文为二：初明忘失之损、次辨不 忘之益。损中又二：前别明损、後总结也。就别 明失凡有二：一者从初至摄受正法欲，明忘 正法则退圣；“随所乐入”下，第二明不得越 凡。初又二：第一明失乘三義、第二明失乘两 欲。失乘三義者，乘有三种，谓乘性、乘随、乘得。 忘失正法者，谓失乘性，乘性即是实相理。“忘 失正法则忘失大乘”者，第二明失乘得，乘得 即是乘果。乘由实相理成，既忘失实相则忘 失大乘也。“忘大乘则忘诸波罗蜜”者，第三忘 失乘随。乘随谓因也，以随顺实相以修诸度， 故以诸度故名曰乘随。问：此释出何文？答： 龙树《十二门论》云“大分深義，所谓空也。若通 达是義则通达大乘，具足六波罗蜜，无所障 碍。”大分深義所谓空也，所谓乘性。通达是 義则通达大乘，即是乘得。具足六波罗蜜，即 是乘随也。彼论与此经文義全同。“忘波罗蜜 者则不欲大乘”者，上来明忘正法失于乘三， 今明失于两欲。初辨忘失六度之因，则于佛 果大乘无欲乐心也。“若菩萨不决定大乘者”， 决定，谓信也。不决定，明于大乘无信。既于大 乘无信，则于实相正法之理无欲乐心也。前 明于佛果无欲，後明于理无欲。佛果望理，由 理果成，故理为本、以果为末，故无本末二欲 也。若欲于佛果，则欲于正法；若不欲于佛果， 则不欲于正法，故文相接也。若约位论者，忘 失大乘，谓忘失佛果。忘失诸一切波罗蜜， 则忘失十地。于大乘不欲，则无内凡三十心， 于正法不欲，则无外凡十信。此四摄一切位 尽，从本以至末也。此四位得成者，初正法 实相观明晦，故有四种阶位。故忘失正法，失 此四位。後摄受正法中亦明四位，谓廣大无 量，得一切佛法八万四千。今之四位，即是後 四中，则是无量及得一切佛法之二位也。今 之大乘，即是後得一切佛法。今之波罗蜜及 二欲，此三位幷摄入後之无量。後但明二者， 无量谓因、得一切佛法谓果，但明因果二義。 故今三位属因，一位属果。今欲廣忘失之果 过，故开为四；後欲明因果之義，故合之为 二。至後当显。“随所乐入”下，上辨明忘正法故 退圣，此明忘正法故不得越凡。既于实相之 理无欲乐心，则随虚妄所乐便入三有，故永 不得越凡。有人言：就位释之，凡有六阶，从 上向下次第论忘失。忘失正法者则忘大乘， 是第一阶，谓失佛果。诸佛得果大人所乘，故 云大乘。乘依理成，理是正法，故不成彼乘，是 以言忘。忘大乘者则忘波罗蜜，是第二阶，失 十地行。十地所行名波罗蜜。忘正法者，非直 失彼佛果大乘，亦失十地波罗蜜行。波罗蜜 義後当释之。忘波罗蜜者则不欲大乘，是第 三阶，失初地心。初地发心求佛大乘，名欲大 乘。忘正法者，非直失波罗蜜行，亦失初地欲 大乘心。不决定大乘则不能得摄正法欲，是 第四阶，失解行心。不决大乘，犹前文中不 欲大乘。欲于大乘，决定趣向，故名决定。解行 发心，求初地上摄受正法，名摄正法欲。忘正 法者，非直失彼初地之中决定欲心，亦失解 行摄正法欲。则不能得随所乐入者，是第五 阶，失种姓心。前一不能，括通此句。乐入，犹 前摄正法欲。前正法欲，于初地上摄受正法， 愿乐趣入，故名乐入。种入种姓所行，随彼 乐入，名随乐入。忘正法者，非直失前解行 地中摄正法欲，亦失种姓随乐入行也。永不 堪任越凡夫，是第六阶，失种姓前善趣行 心。善趣位中修习净信，能越凡地。忘正法者， 非直失前种姓随乐，亦失善趣，故不堪忍 越凡夫地。良由诸行皆依理成，故忘理者，诸 行皆失。此皆应得，不得名失也。“我见如是”下， 上来第一别明过失，今第二总结也。“又见未 来”下，上第一明忘失正法之损，今第二明不 忘之益。而言未来者，若據勝鬘一人，據今受 时为现在，说後时为未来。若就二人，勝鬘 为现在，勝鬘已後为未来。“摄受正法菩萨”者， 出未来证理之人也。“无量福利”者，还翻上失 也。此“受十大受”者，结归大宗也。菩萨摩诃萨 義，如《法花疏》释。得实慧故名菩萨，得方便慧 名摩诃萨。又得般若故名为菩萨，得大悲故 名摩诃萨。又具智慧故名为菩萨，具福德故 名摩诃萨。声闻下根，从教立名，声者教也。缘 觉中根，从義立名，缘者十二因缘名为義。菩 萨上根，从果立名，菩提者无学果智也。求 此果智，故名菩萨。声闻一超，但能超凡，故受 一名；菩萨二超，故有二名。菩萨者，超凡也；摩 诃萨者，超圣也。所谓有大心大行大愿，故名 摩诃萨。“法主世尊现为我证”下，第三请证除 疑。就文为二：初明请证、次辨除疑。所以须请 证者，十戒难行，恐勝鬘有言无事，是故请证。 佛既现前证我，必能行此十事，即是如说而 行。凡有二句：初明佛亲现前，简非隔世，则对 面前故名为现。“唯佛世尊”下，第二句正请，明 佛内心现知证法。自有对面，未必现知；今 对佛面，佛复现知。“而诸众生”下，第二除疑。 就文亦二：初明除疑请瑞、第二明大众疑除 欢喜发愿。就初又二：前明生疑、次辨除疑请 瑞。“而诸众生”者，辨所为之人也。“善根微薄”者， 显须为所以，亦是起疑之因也。“或起疑网” 者，正明生疑。薄善则疑，厚善不疑，所以称 或。“以十大受极难度故”者，上明起疑之因，今 明起疑之缘，即释生疑也。度谓究竟。恐勝鬘 但有十受之初言，未能究竟到度彼岸，是故 疑也。故俗书云“靡不有初，尟剋有终。”“彼或长 夜非義饶益”下，出生疑之过也。非義饶益，谓 失现在善法利也。“不得安乐”者，疑既在心，或 当起谤，则未来受苦，故云不得安乐也。又非 義饶益者有苦，不得安乐者无乐也。“为安 彼故”下，第二断疑请瑞。前请瑞。问：何故偏请 华及音声？答：华令彼见，声使其闻。问：佛何 故不自发言印证？答：不须佛言，空自声出。如 自所誓，则取信为易也。又佛若发言，谓是 人情，是故默证，正明感瑞。“彼见妙花”下，第二 睹瑞疑除欢喜发愿。初明发愿。“世尊悉记”下， 明佛记其所愿也。

“尔时勝鬘”下，十五章二章 已竟，今第三次明三大愿章，可作七门释之。 一来意门。第一歎如来真实義功德，此善必 种至菩提，故佛为授记。如来既记，果在未来， 此果非行不剋，故第二勝鬘对佛自誓受十 大受，明修取果之因。因義虽多，不出止行两 善，受十大受即是止善；今发大愿，此明行 善。问：三种戒中，初止一切恶，可是止善。第 二修一切善、第三度一切生，云何亦是止善？ 答：第二戒止不修一切善之恶、第三戒止不 度一切众生恶，故三戒幷用止善为体。问：上 亦有作義，云何判为止善耶？答：虽有作義， 而意为止不作之失，故止门所摄。又求于佛 果不出行愿，就行愿门相对者，上十大受名 为行门，今三大愿即是愿门。又十受事难、誓 期遐远，要须以大愿故扶持，故次十受而明 三愿。又若作分外内義，上来明内分之行， 今明分外之行。以明自誓受戒是分内行，愿 者求分外之事，未得者愿得之。问：上云我从 今日乃至菩提，岂非分外勝进行耶？答：凡受 三种戒，一切人皆得，此三戒在心。而发愿 要求，未得之事令得，故愿是分外勝进解也。 若文钩锁相生者，上第十受明摄受正法终 不忘失，是故今发愿，愿得正法智乃至守护 正法也。又前云令法种增长，上十受及以三 愿即是法种增长之事。

第二释名门者，名 一切愿摄大愿章，好体应云三大愿摄一切愿 也。于出世道希求名愿，亦是期心名愿。故《地 论》云“愿者，发心期大菩提故”也。此愿義廣，故 称为大。此三大愿，总收一切诸愿，故言摄大 愿也。又此三愿能得大果、能大利益，又是大 人所发，故名为大。问：愿之与誓有何同异？ 答：亦同亦异。同者，如智之与慧、眼之与目。 异者，以即事而行为誓，如十受等；要期未得 为愿。

第三体相门者，正以菩提心为愿体。如 《法花》云“一切智愿犹在不失”，以愿得一切 智，故名一切智愿是菩提心。又《地论》云“愿 善决定者，初地中说发菩提心，即是本分中 愿，应知”也。

第四相摄门者，初一愿自行，成上 摄律仪戒。第二外化愿，成上摄众生戒。第三 护法愿，成上摄善法戒也。

第五与十愿同异 门者，第一愿是十愿中第二愿摄，第二愿 是十愿中增长众生心行愿摄，第三愿非实 愿境界摄，须检十地十愿文也。

第六自他门 者，若论愿意，唯他非自。故此经云“以此实愿 安慰无量众生”。若以境别心，初一後一是自 利愿，第二是利他愿。又前二显正愿，後一 摧邪愿也。

第七论位门者，有人言：初二愿境 通于上下，第三愿境始从初地乃至金刚；若 论愿心，是地前也。

就文有二：第一勝鬘发三 大愿、二如来述赞。前发三愿，即是大愿；後佛 述赞，明此三愿廣摄多愿，即是大愿摄一切 義。初中勝鬘复于佛前发三愿者，经家总擧 也。言“尔时”者，发愿时也。“勝鬘”者，擧发愿人 也。所言“复”者，前已辨行，今更明愿，所以言复 也。“于佛前”者，发愿处也。“发三愿”者，正擧愿心 也。泛解发義，有其四种：一前未生心，今忽起 意，是故言发。二前已生心，今彰在口，所以言 发。三先有愿心，今起行意，是以言发也。四先 修行心，今始得证，是以言发。今此发者，就初 言耳。勝鬘现在初起要期，名发三愿。“作是言” 下，寄言显心，别明三愿，即是第二彰口名发。 “以此实愿安慰”下，此明愿心所为。菩萨所以 兴愿者，为欲安慰众生故也。众生既处生死， 无归无救，常有恐怖，今以大愿摄受安慰。 问：前受戒初通明不起犯戒之心，故则为一 受。今总明安慰，何故不总为一类？答：亦得 相类。但今安慰明发愿意，未正明发愿，即指 下三愿以为安慰，不别为一愿也。问：受既有 十，愿何故但三？答：互相类。止亦得三，即上 三止，息恶、修善、度人；愿亦得十，如愿止一 切恶乃至不忘失正法。但受别明一一止恶， 故数满为十；愿是总相说罗，故但为三 也。此愿必有行来应之，故名为实愿也。又 真实心起愿，故名实愿。又此愿实能利物，故 名为实。又以此愿实能得果，故名为实。“以此 善根于一切生得正法智”，正明愿体也。指前 歎佛皈依受戒，用前实愿安慰众生善根，得 正法智慧，故言以此善根也。三愿者，初名 求正法智愿、第二名说智愿、第三名护法愿。 言“于一切生”者下，谓未来一切受生身也。上 明乃至菩提，今云生处，互擧也。佛无生处，今 约菩萨云生处也。“正法智”者下，有人言即六 度智也。所言正者，此中论境不出有无、智不 出权实，五度是缘有之心、般若是缘无之心。 如有解有、如无解无，于正法道理中生，故言 正法智也。有人言：正法智者，谓证真如慧。此 单取空智，隔凡成圣、导远众行。以空理为 正法愿智，此又释：以同归之解为正法智、 三乘为方便，以一乘为正法、解一乘为正 法智。又释：取解常住法为正法智。後二是 成论师释也。今明正法者，不可说其权实及 以境智。如《花严》云“正法性远離，一切言语道， 一切趣非趣，悉皆寂灭相。”当知内外幷实、 缘观俱寂，不知何以目之，故强歎为正法智 也。“我得正法智已”下，第二名说智愿。得如实 悟，还为众生如实说也。前是智慧心，後是大 悲心。又前是智慧心，今是功德心。又前是自 觉，後是觉他。又前是如说行，後是如行说 也。又佛敕弟子常行二事：一圣默然、二圣说 法。前是圣默愿，後是圣说法愿。问：此正法 智，起自何位，为物说耶？答：菩萨从初发心自 学此智，得在初地、究竟在佛，为众生说亦复 如是。今初发心即学此智，得在初地、究竟 在佛地也。“我于摄受”下，第三大愿。有人言：然 此非是用身命财佈施名之为捨，证实離相、 得净法身，捨離无常身命财等，故名为捨。 与《涅槃经》中破壞一切诸结烦恼及诸魔性， 然後要于大般涅槃放捨身命同也。“护持正 法”者，上明捨身命财，求所離欲。捨无常身命 财，此明求所得，非谓降伏恶人。兴通圣教， 名为护法。盖乃证法在已不失，名为护法 矣。今谓经文及古旧意不同。此经正明捨 身命财、弘通大法，谓护法愿也。或有众生须 捨命得正法智，或捨二或捨三而得正法智。 问：初是自行愿、次是化他愿，今第三是何 愿耶？答：通自行化他也。以护持正法得金刚 身，欲自得金刚身亦须护法、令他得金刚身 亦须护法，故通自他也。又护法正成化他 之行，以天魔外道学三乘及有所得人欲壞 正法，正法不宣，众生便不得闻而生智慧，故 须摧邪显正，众生使闻生法智也。所以护法 属化他行。问：三愿是四无碍中备幾无碍？答： 前一愿是法義二无碍，以识正法名为正法 義，故名正法智。第二是後二无碍，无厌心是 乐说无碍，为众生说是辞无碍。第二有四：一 法，二譬，“如是菩萨”下，第三合譬。“此三大愿” 者，第四如来歎印。所以歎印者，一合理、二 称物機、三可圣意。又上受十大受，空中有于 瑞证，以释物疑；今乃无瑞证，正为大圣印 述，即知其愿不虚，令人信受。又欲使一切众 生同此勝鬘发此三愿，故须歎述也。又勝 鬘虽发三愿而不明大義，佛述中擧圣，即是 释其大義也。